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反思百年来的道教学研究,20世纪中国道教哲学研

20世纪中国道教哲学研究 吕鹏志 本文试图对20世纪以来中国大陆的道教哲学研究作一全面描述和评论,为认识道教哲学和进一步研究道教哲学提供一个比较详细的线索。 一、道教哲学研究的特点和历史 要了解道教哲学研究状况,首先应该把握它的特点。 道教哲学是道教的一个分支研究领域。与道教的其它分支学科比较而言,道教哲学研究有一个特点,就是它一直是在其学科概念和性质不确定的状态下探讨道教哲学的。 道教哲学这一分支学科不确定的表现之一是至今对道教哲学概念的认识还存在着重大分歧。一种观点认为,道教哲学仅仅只是道教中类似于老庄道家哲学的言论,老庄诸书为道教哲学精义之所在,道教的宗教哲学主要由老庄思想为主干的道论组成。这种认识实际上是在历来道教与道家不分的传统观念影响下形成的。另一种观点则与其相反,主张区分道家哲学与道教哲学,认为道家哲学只是一种哲学流派,而道教哲学是为其教义服务的,是其教理教义的思想理论基础,换句话说,对道教教义的哲学论证就是道教哲学,在这里道教神学和哲学几乎是浑然一体的。我们认为,后一种观点更恰当地界定了道教哲学。不过,大多数道教哲学论着对这一定义有明确认识者较少,即使其探讨的对象符合道教哲学的这一定义,也多是不自觉的。 道教哲学这一分支学科不确定的表现之二是道教哲学研究常常混融于道教文化和道教思想研究之中,还没有自己的独立性。在我们看来,文化范畴大于思想范畴,思想范畴又大于哲学范畴,道教哲学包含于道教文化和道教思想之中,但彼此之间又是有区别的。道教哲学还有待于从道教文化和道教思想研究中独立出来。我们在评述道教哲学研究状况时,并不仅限于标明为道教哲学的论着,也包括了一些有关道教文化和道教思想的研究成果,但只抽取其中属于道教哲学的内容来评述。 其次,要了解道教哲学研究状况,还应该弄清它的研究历史。 道教哲学的研究史与道教研究史几乎是同步的。1949年以前,由于道教在近代的进一步衰落以及民主与科学思潮对道教的批判,道教受到冷遇,道教研究不受重视,只有少数几位著名学者如陈寅恪、汤用彤、蒙文通、王明、陈垣、陈国符、刘鉴泉、许地山、傅勤家等写过一些道教论文和著作,有关道教哲学的论着则可谓凤毛麟角,屈指可数。试列举如次:黄季刚《仙道平论》、容肇祖《读〈抱朴子〉》、姚永朴《三教异同说》、许地山《道家思想与道教》、胡哲敷《道家哲学与道教》、蒋维乔《道教思想的由来及其哲学》、许地山《道教之根本思想及其对于人生的态度》、易君左《道教教义的检讨与批判》、王明《论〈老子〉与道教》。1949年至1966年,由于极左思潮的影响,道教研究曾一度被视为禁区。虽然也有解禁之时,但从事道教研究的学者较少,成果不多,17年间发表的论文共计只有50篇左右。有关道教哲学的论着相应地也很少,除任继愈主编《中国哲学史》中有关道教哲学的章节外,还有一些零散的论文,如汤用彤、汤一介《寇谦之的著作与思想》、王明《从墨子到太平经的思想演变》、俞松青《老子道家思想与〈太平经〉》、杨向奎《论葛洪》、王占元《周易参同契的哲学思想》等。1966至1978年,由于文化大革命的破坏,道教研究可说是一片空白,道教哲学自然也没有什么研究成果。1978年党的十一届三中全会召开以后,在拨乱反正的新形势下,各门科学研究恢复了生机,道教研究尤其焕发出了前所未有的活力,出现了至今未衰的道教研究热潮。据笔者粗略统计,近20年间发表的道教著作约70种,论文约1400多篇。其中有关道教哲学的论着超过30%,在道教研究中所占比重与道教史相当,两者都远远超过其它道教分支学科如道教科学、道教伦理、道教文学艺术、道教仪式等的研究。这表明,在人们对道教开展全方位、多层次、多角度研究的高潮时期,道教哲学是很受重视的。人们不仅想知道道教发生、发展和演变的历史,也想从对道教哲理的探究中搞清道教的本质,揭开它的神秘面纱。而且,发掘和整理道教哲学可以纠正长期以来的学术偏见,这种偏见表现最明显的就是绝大部分中国哲学史著作中都没有道教哲学的位置。现在学者们经过研究发现,道教哲学其实是中国哲学这棵主干上的一个分支,是中国哲学不可分割的重要组成部分,若缺少了道教哲学,我们写出的中国哲学史和文化史便是残缺不全的。相信这种认识将推动道教哲学研究进一步深入和发展下去。

[2]牟钟鉴,胡孚琛,王葆.道教通论[M].济南:齐鲁书社,1991:720.

[10][日]福永光司津田左右吉博士と道教[A] 中国の哲学:宗教艺术(附录三)[M] 京都:人文书院,1989

道教哲学总论

梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言:

道教哲学与中国文化

[7]沈曾植 海日楼札丛海日楼题跋(钱仲联辑)[M] 沈阳:辽宁教育出版社,1998

本文试图对20世纪以来中国大陆的道教哲学研究作一全面描述和评论,其时间下限止于1997年。

其真能于思想史上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](p.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](p.511)。

作者简介:吕鹏志,四川大学宗教学研究所讲师。

以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。

道教经典内容广博,其中包含了许多哲学成份,有些道经如《抱朴子内篇》更是满篇哲理,成为道教哲学的代表之作。学界对道教哲学经典的研究成果可分为著作和论文两类。研究道教哲学经典的著作有四种,一是道教史和道教思想史类的著作,如卿希泰著《中国道教思想史纲》第一、二卷、卿希泰主编《中国道教史》第一至四卷和任继愈主编《中国道教史》对各个时期出现的重要道经如《太平经》、《周易参同契》、《抱朴子内篇》、《黄帝阴符经》、《坐忘论》、《化书》、《悟真篇》等不仅考订其成书年代与作者,而且对其哲学思想也有提要勾玄式的评论。二是道经文献的整理之作,如饶宗颐《老子想尔注校证》、王明《抱朴子内篇校释》、王沐《悟真篇浅解》、王明《无能子校注》、朱森溥《玄珠录校释》、王明《太平经合校》、王卡点校《老子道德经河上公章句》等书在前言或附录中都有专文论述各经的哲学思想,当然也论及了其他思想。这些著述集文献整理与思想研究于一炉,颇具参考价值。三是专书研究之作,这方面只有唯一的一部,就是胡孚琛的《魏晋神仙道教抱朴子内篇研究》。这部专著将道教哲学经典《抱朴子内篇》置于魏晋时期神仙道教形成的历史背景中进行分析,分别论述了该经蕴含的神学、哲学和科学思想。其中第五章专论《抱朴子内篇》中的道教哲学,条分缕析地论述了该经的哲理,包括依违于唯心论和朴素唯物论之间、我命在我不在天的重生思想、寓道于术、以道为本的可体得哲学、论证方式的析理倾向、认识论、物类变化观和以气为本的人体观等内容。四是某些学者的论文集,如王家佑《道教论稿》收有《崔希范〈入药镜〉内炼思想初探》,李养正《道教经史论稿》中收有《〈阴符经〉评述》、《从〈太平经〉看早期道教的信仰与特点》、《〈老子想尔注〉与五斗米道》、《〈太极图〉、〈无极图〉、〈太极先天图〉蕴意及源流考辨》等有关道教哲学经典的论文。除著作外,还有论文类的成果,多集中讨论道教哲学中比较典型的几部道经。早期道经《太平经》的研究成果最多,改革开放前主要探讨《太平经》与政治的关系和对其进行文献整理,后转向对其主要思想包括哲学思想进行论析。如卿希泰《〈太平经〉的哲学思想》从驳杂的《太平经》中整理出了四个方面的道教哲学思想,即关于元气和道、一的思想,关于形神关系的思想,关于认识论的问题,关于辩证法的思想。早期道教中还有另外三部经典,即《老子河上公注》、《老子想尔注》、《周易参同契》。李刚《道教老学的前驱〈老子河上公注〉》和《道教老学的诞生〈老子想尔注〉》两篇论文试图证明,自《河上公注》把老子之道解释为神仙之道,《想尔注》继此进一步把老子神化为太上老君,使《老子》的哲学之道演化为宗教之道,最终促成了道教老学的产生。这种观点似已成为道教学界的共识,其他论述这两部解老之作的论文虽表述方式有别,其见解均不出乎此。至于《周易参同契》,王占元《〈周易参同契〉的哲学思想》认为此经以《周易》和《老子》及其哲学体系作为炼丹的理论根据,它在对物质变化规律的认识上既有朴素唯物主义和自发的辩证法思想,也附会了许多错误的形而上学观念。除早期道教的经典外,在道教哲学史上还有其他一些具有某种特色的经典,如出于晋代的《西升经》首次提出了我命在我,不在天地的主体论命运观,《抱朴子内篇》对神仙存在和人能成仙的道教信仰作了最全面系统的论证,出于南北朝时期的《阴符经》对天人关系有精到的认识,成于五代的《化书》对道教变化观作了形而上的思辨,等等。关于这些道教哲学经典,可参考卢国龙《〈西升经〉成书年代及基本思想》、容肇祖《读〈抱朴子〉》、王明《试论〈阴符经〉及其唯物主义思想》、卢翼宁《论谭峭化书》等论文。

是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举道家年号一例,以作说明。道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](p.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及[8](p.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为自来学者所未及。法国的安娜塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](p.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。

道教哲学研究还有必要借鉴国外的研究成果,更新或突破已有的研究方法。浏览一下现有的道教哲学研究成果可以发现,学者中少有人能借鉴国外研究成果并运用崭新的方法,这主要是语言障碍和固有观念造成的。国外道教学者在研究道教时不仅可以借鉴众多欧美和日本学者的成果,也有能力借鉴中国学者的成果,这种学术视野的开阔使他们在道教研究中取得了不少卓著的成绩。而中国学者往往只知己不知彼,对国外学者的成果所知甚微,甚或一无所知。这种状况在今后的道教研究和道教哲学研究中应有所扭转。

[1]梁启超 中国历史研究法[M].北京:东方出版社,1996

道教宗派不仅表现为师承源流各异,也表现在教旨或哲学思想上的分殊。学界多采用实证的方法研究有关某一道派的史实,但对哲学义理色彩较强的个别道派还是比较关注其在哲学思想上的特色。其中,金元之际兴起的新道派全真道尤为学人所重视。一些学者论述了全真道的基本思想。詹石窗《全真道的创立及其特色》认为全真道创始人王重阳的一整套说教可以概括为修行二字,具体而言,其修行目标是全真而仙,修行法门是了达性命,修行指南是三教合一。郭武《全真教概谈》将全真教的基本思想概述为三个方面,即三教圆融、性命双修和禁欲主义。陈兵《略论全真道的三教合一说》认为全真教旨以三教合一为显著特征,其宗教教义从四个方面表现出三教合一的色彩,即仙佛合一的成仙信仰、道禅融合的明心见性说、先性后命的内丹之说、头陀式的僧侣禁欲主义及三教合一的宗教伦理。张广保《金元全真道内丹心性学》对全真道创始人王重阳及全真道各支派心性论的特点作了切合实际的分析,并分别比较了全真道心性论与理学心性论、禅宗心性论之异同。除全真道外,对其他道派的哲学思想研究不多,只有几篇论文,其内容分别涉及内丹宗派南宗和钟吕丹派、全真道支派龙门派、净明道的教旨与哲理。它们是:陈兵《金丹派南宗浅探》、胡孚琛《道教内丹学的研究价值及钟吕丹派的基本特征》、陈兵《清代全真道龙门派的中兴》、王志忠《论龙门派道教思想与明清全真教的盛衰》、曾召南《净明道的理学特色》。

陈寅恪 (18901969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。

如前所述,道教哲学这一学科一直都不确定。古人云,名不正则言不顺,为推进道教哲学研究,当前应尽快按照科学的方法对道教哲学的学科概念和性质加以明确的界定。就像基督教哲学一样,道教哲学在学术研究中也应有一定的独立性,不能总是将其与道教文化和道教思想的研究混合在一起。也就是说,要使道教哲学纯化,而不是泛化于道教的各种宗教要素之中。这乃是道教哲学研究得以进一步深入的前提。

一大批游学海外的学人中,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解:

许多学者都提到了道教哲学并就道教哲学作了一些个案研究,但很少有人从整体上对道教哲学这一分支学科的学科概念和性质进行界定和分析。李刚《汉代道教哲学导论》是这方面的拓荒之作,全文从道教哲学能否成立、怎样界定道教哲学、道教哲学与道家哲学的联系和区别、道教哲学的个性特征、道教哲学在中国哲学史上的地位和贡献、道教哲学在当代社会有何价值六个方面对道教哲学这一学科作了比较全面的评论,可谓道教哲学研究的纲领。另一些学者则试图从总体上描述和勾勒道教哲学的全貌。刘仲宇《中国道教文化透视》第三章第三节宗教哲学和中国传统思维方式提出了道教哲学的基本结构,认为形神俱妙,与道合真是道教哲学的中心思想,道是其世界观的最高范畴,对于道的把握构成了道教哲学的认识论,变化观尤为道教哲学所强调,是因为它要论证和指导各种道术的实践。陈耀庭《论道教教义思想的结构》认为道教教义的核心是道和德,天道、地道、人道和鬼道是道教教义结构的四个要素。王平《道教教义理论剖析》着重考察、分析了道教教义理论的三个方面神仙信仰、主宰神灵观、承负报应说,并对它们之间的内在关联作了揭示。在对道教哲学进行总体把握的同时,一些学者对道教哲学的根本性质作出了论断,较有影响的观点就是认为道教哲学是一种生命哲学。冯国超《析道教生命哲学》从道教关于生命的来源、生命的本质、生命的结构、生命的升华与再造、生命的价值等几个方面系统论述了道教的生命哲学思想。李刚《论道教生命哲学》认为道教哲学以生命为本位,主要是一种生命哲学。在道教哲学中,宇宙论和认识论是其人生论的装饰品和论证工具,而人生论的核心就是以解决生命问题为宗旨的神仙不死之学。该文还论证了道教生命哲学具有重生性、主体性、实证性、超越性等特征,而且可发而为外王之用,形成道教的生命伦理学和生命政治学。其他一些总体透视道教哲学的论文有:侯才《道教的内蕴及其文化功能》、贺绍恩《略论道教的信仰及其特点》、王宜峨《道教哲学简论》、李刚《道教哲学刍议》、许抗生《略论道教的几个思想特征》。对道教哲学进行宏观、综合和总体研究是很有必要的,它可以使人从高屋建瓴的理论高度把握住道教的基本脉络。可惜这方面的论文太少,专著几乎没有。卢国龙的新著《道教哲学》从书名来看似系这方面的开拓之作,且作者亦称该书欲对道教哲学进行秉本执要式的综合概括和整体把握,但实际上只是在究天人之际这一道教哲学的主题思想指导下分别论述了道教科仪、重玄学、内外丹术三个方面的哲理,并非对道教哲学的全景描述和总体透视。

冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。

对于唐宋时期的道教哲学家,除了一些单篇论文外,以卿希泰《中国道教思想史纲》第二卷第六章《道教学者在唐宋时代的相继出现和道教理论的发展》论之最为系统和详备。该章认为,唐宋时代是道教教理不断深化和向前发展的时期,道教学者相继出现,如唐代的孙思邈、成玄英、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌,五代十国的杜光庭、谭峭,北宋时的陈抟、张伯端、陈景元,都是道教思想史上有一定影响的人物。该章对这些道教学者的哲学思想体系都作了初步揭示,为今后进一步的研究奠定了基础。宋以后的道教哲学家大多未被探讨,只有少数几位有专文论析,如元代的杜道坚、明代的张宇初、清代的刘一明、民国的陈撄宁、卿希泰《杜道坚的生平及其思想》简要分析了杜道坚的养生思想和修持理论及其与当时道教南北宗的异同,指出了其在道教思想发展史上的意义。卿希泰《宇初的天人一致的宇宙观和修道论》介绍了张宇初天人一致的宇宙观和修道思想,认为其理论是以道家思想为核心,将儒学特别是宋代理学之融为一体。张宇初的这种努力虽不免有牵强附会之处,却反映了当时三教融合的总趋势符合学术思想发展的潮流,在中国学术思想发展史上有一定的积极意义。马序、盛国仓《刘一明道教哲学思想初探》认为刘一明的哲学思想继承并发展了传统的全真教义,具有较高的思辨理论性。该文从宇宙观、人性论、修炼之道和三教合一说等方面对其作了分析和探讨。李养正《论陈撄宁及所倡仙学》从仙学之提出及其依据、仙学主旨及古仙学的特点、仙学之理论与方法、对陈撄宁及其仙学刍议这几个方面论述了陈撄宁的仙学思想,展示了这位近代道教大师对道教的睿智思辨。

早期的道教学研究,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,五四前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。

有比较才有鉴别,通过对比研究的方法有时往往更易揭示道教哲学的特征。道教哲学作为一种宗教哲学,完全可以和其他宗教哲学进行比较。在哲学大家族中,道教哲学是其成员之一,所以也可将道教哲学与其他哲学派别作比较。道教学界目前还没有专门用比较方法研究道教哲学的专著,只在少数几篇有关比较宗教的论文中涉及到道教哲学与其他哲学之异同的比较。在道教哲学与其他宗教哲学的比较方面,汤一介《论道教的产生和它的特点》指出道教哲学的特点只能在和其他宗教的对比中加以揭示。论文认为,几乎所有宗教提出的都是关于人死后如何的问题,道教所要讨论的则是人如何不死的问题。道教的理论体系就是围绕着这个问题,从若干个基本命题以及构成其哲学体系的范畴这两个方面表现出了它与其他宗教派别不同的特点。我们可以通过早期道教史中的佛道之争来看道教作为一种宗教的特点何在,那时佛教和道教的不同大体表现在三个问题上,即生死、神形问题;因果报应问题;出世、入世问题。此文还根据道教的特点,揭示了它不能成为一种世界性宗教的原因。胡孚琛、陈静《从宗教学看道教》认为道教具备宗教的基本要素,例如在宗教神学方面也像世界宗教一样有其灵魂观、神灵观、神性观、生死命运观等宗教观念与思想。但从教旨上看,道教追求肉身成仙,不老不死,重视现世利益,这同三大世界宗教追求灵魂的解脱,重视来世利益的特点大相径庭。李养正《论佛道义理之差异与相互融摄》则专门比较了道教与佛教在哲学义理上的异同,并论证了两教都融吸彼方之长,以补自己之短。佛教主要摭取了道教的各种道术,道教则主要融摄了佛教的彼岸世界、因果业报、轮回与地狱、心性之学等观念与思想。在道教哲学与其他哲学派别的比较方面,道家与道教及道家哲学与道教哲学之关系问题引起了广泛而热烈的争论。牟钟鉴《道教通论兼论道家学说》上编《道家学说概观》对此有比较清晰的梳理。该文指出,如果说古人混一道家道教是认识上的一次肯定,那么现代学者严格区分道家与道教就是肯定之后的一次否定,下一步还需要作一次否定之否定,即对两者的同异互含作出更全面更合乎实际的说明。此文尝试概括了道家与道教的四点相同之处和三点相异之处,并总结说,道教可以看作是道家的一个特殊流派,它对道家有所继承发展,也有明显的转向和偏离。道家与道教在历史上是有离有合、同异并存和纠结发展的。其他如郝宜今《道家、道教、道学》、王沐《道教与道家的关系及其区别》等论文也对道家和道教的哲学思想作过比较。此外,也有人比较了道教哲学与玄学的异同。刘仲宇《道教与玄学歧异简论》指出,玄学和道教都以先秦道家为其思想渊源,且有一段共生的历史,所以容易将它们混淆。其实,二者无论是在尊奉的人物与经典、对道的理解、服食金石药的范围和目的等方面都表现出不同的性质。在这些歧异的背后,则是一般思潮和宗教派别之间在生活情趣、终极目的、形神观、宇宙论诸方面的深刻分歧。李庆《养生和飞升魏晋时期道家和道教生死观的一个侧面》比较了道教与玄学思潮中的生死观念、养生方法在形式上的类似和在思想深层的不同,并总结了道教在这两方面的特色。

1.19501990年间所有有较久价值的主要道教出版物;

道教哲学史

8.最后,开列道教研究目录表以及

应加强对道教哲学的宏观总体研究。对道教哲学进行宏观总体研究可以使我们正确把握道教的基本精神,并对道教哲学各方面的研究和各种道教文化形态的研究起到理论上的导航作用。目前这方面的研究成果只有为数甚少的几篇论文,还没有专著产生。与中国哲学研究相比较,道教哲学研究在这方面显然相形见绌。众所周知,张贷年先生早于40年代就写出了对中国哲学进行宏观透视的力作《中国哲学大纲》,改革开放后又出了不少这方面的成果。中国哲学领域的这种研究方法颇值得研究道教哲学的学者借鉴。

3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件;

综观本世纪以来的道教研究状况,可以看出,中国大陆道教学界是很重视道教哲学研究的,对道教哲学的研究无论是从广度还是深度上说都出了不少成果。这些研究成果在一些重要问题上已取得了共识,如都认为道教的核心信仰是长生成仙,道教生死观的特色是形神不离,肉体不死,道教哲学对宋明理学的形成产生过影响等等。在有些问题上虽尚存分歧之见,但大都提出了各自的理由和依据,使问题得以逐渐深化,从而有利于对这些问题形成客观公允而非浅薄的认识。

就在撰写本文之时,法国汉学家、道教史研究者安娜德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(18651918)与伯希和(18781945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。

内容摘要:对20世纪以来尤其是改革开放后中国大陆的道教哲学研究状况作了全面的回顾、总结和评论。道教哲学研究的特点是其学科概念和性质一直都不确定,文章简述了道教哲学研究在各个历史阶段的特点及其社会背景。根据道教哲学研究的不同内容,文章将道教哲学研究成果分为道教哲学总论,道教哲学的概念、范畴、命题和理论,道教哲学史,道教哲学经典,道教哲学家,道教哲学派别,寓道于术的道教哲学,道教哲学与其他宗教哲学和哲学派别的比较,道教哲学与中国文化这九个方面,且对每一个方面都作了概括总结和评述。

二十世纪八十年代以来,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。

在道教哲学研究中,有些领域的研究本来很重要,但研究成果却太少,比如道教哲学史和道教哲学与其他宗教哲学或哲学派别比较,这种现象是不正常的。一部道教哲学史可以使我们了解道教哲学思想发展的来龙去脉,道教哲学的比较研究则可以揭示道教哲学的特色及其与一般宗教哲学和哲学派别的共通之处。照理,这两个领域都值得写出大部头的专著来探讨,但道教哲学研究的现状却是专著一部没有,论文亦少见。显然,道教哲学要赶上中国哲学的研究,还有待于在历史研究和比较研究方面下一番大力气。

汤用彤 (18931964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。

在80年代兴起的文化热推动下,道教学界也广泛深入地探讨了道教与中国传统文化的关系,其中自然包括了道教哲学与中国传统文化的关系。学者们是从两种角度入手探讨这种关系的。一是试图宏观地把握道教与整个中国传统文化密不可分的关系。如卿希泰主编《道教与中国传统文化》、刘仲宇著《中国道教文化透视》和陈兵《道教的文化根柢》就体现了这种倾向。卿希泰认为,道教与中国传统文化的关系可以从两个方面来考察,一是从其思想渊源方面看它吸收了哪些传统文化,二是从其作用方面看它在历史上对社会和其他文化领域起过什么影响。据考察结果可知,道教在产生和发展的历史过程中,分别吸收了道家思想、黄老之学、儒家的伦理纲常思想、董仲舒的宗天神学、易学和阴阳五行思想、墨家思想、传统鬼神观念和古代宗教思想与巫术、神仙思想及神仙方术,同时又对我国的政治和社会历史、学术思想、文学艺术、科学技术等各个领域产生过巨大而复杂的辐射作用,留下了它的深刻影响。在中国传统文化中,道教实占有极为重要的地位。刘仲宇认为道教是中国文化系统的一个子系统,产生于中国文化发展的一定历史阶段,并形成相对独立的一个分支,积极地影响着整个中国文化系统的发展,在中国民族文化心理中掺进自己的影响。道教与中国文化的其他分支和各个部分都是相互吸收、利用、影响、渗透和依存的。陈兵认为,从道教可以直探中国文化之深根,因为道教集中体现出了中华民族文化心理素质的特点。这些特点可概括为四点,一是求道不已的精神,二是从贵生到长生不死的追求,三是从天人合一到我命由我不由天,四是兼容并蓄,包容一切。

注:关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(第三卷)(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。

从内容上看,道教哲学的研究成果可以分为九个方面。它们从不同侧面和角度探讨了道教哲学,展示了道教哲学的丰富内容、特色和影响。试分述如下。

蒙文通 (18941968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。

当然,我们也应该看到,道教哲学研究在取得成就的同时,也存在着一些不足之处,有待于今后补救。简而言之,有以下几点。

道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教以左道惑众,扰乱治安,历代不绝,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力历代不绝地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的五四新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。

三、道教哲学研究的成就与不足

日本学者在研究方法上,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。

寓道于术的道教哲学

造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论[4](p.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。

道教哲学与其他宗教哲学和哲学派别的比较

6.一些用西方语言发表的日本人的研究;

道教往往不是直接宣传其教义教理,而是将其隐含在各种道教方术之中。因此,道教的哲学和方术常常是交融在一起的,寓道于术乃是道教哲学的重要特征之一。道教的方术从内容来看可大致分为两类,一类是自身修炼以求长生不死的养生修仙之术,另一类是干预或沟通外部鬼神世界的仪式、法术及占验术。在道教哲学研究中,只有前一类方术里包含的哲理受到了学者们的关注。后一类方术是否有哲理因素,具体蕴含了哪些哲理?对此问题的探讨可以说还没有起步。在探讨道教养生修仙术时,一些人试图从总体上揭示道教养生的基本思想及哲理。卿希泰主编《道教与中国传统文化》第九章《道教与养生》认为,道教的养生思想包括重人贵生观、元气论、人天观、人体观、养生观、形神观等基本内容。黄渭铭《道教养生思想的特点与方法》认为道教的养生思想有三个显著特点,一是体现了形神合一的生命观,二是充满着乐生恶死的人生观,三是贯穿着宇宙论和整体养生观。其次,有些人着力探讨了某一具体养生术中的哲理。如道教气功就曾是探讨的热点之一。李远国《道教气功养生学》一书概括出了道教气功养生学的基本理论,包括重人贵生的人生哲学、形神统一的生命观念、性命双修的内炼体系和逆修返源的仙道理论。陈兵《中华气功在道教中的发展》认为道教气功理论的精华主要有三点,一是人身小天地的天人合一论,二是性命、精气神说,三是虚无、自然、柔弱的原则。内丹术属于道教气功中比较高级也比较复杂的一种功法,近几年也成了道教研究的热点。有些论著探讨了内丹术中的哲理。胡孚琛《道教史上的内丹学》认为顺则生人,道则成仙这句话可称为内丹学的基本原理,它突出了从逆的方向返本还元的思想,丹道的本旨就是要根据这一原理在人体内模拟宇宙反演的过程,使自己的人性与宇宙的自然本性相契合,将生命还归虚无而永恒存在。欲了解胡孚琛对内丹术的认识和见解,还可参看他的另外三篇论文,即《道家内丹养生学发凡》、《道教医学和内丹学的人体观探索》、《道教内丹学揭秘》。李大华《试探道教内丹学与神学思辨的关系》从道教内丹学在修道成仙宗旨下深化了对道家之道气宇宙观的论证、融摄隋唐修心理论以实现外丹向内丹的转变、赋予传统形神观以新的内容和特性这三个方面的论证得出了结论,即内丹神学提出了哲学理性论证的需要,而哲学的论证则深化和完善了内丹神学。杨茗《时间、本体与归根返元》运用熵的理论论证了道教内丹学的哲学基础就是归根返元。其内容包括两个方面,一是时间论意义上的归根返元,二是本体论意义上的归根返元。外丹术也属于养生的仙术之一,一些人探讨了其中丰富的化学知识,另一些人则试图揭示这种方术的哲理依据及其违背现代科学常识的原因。徐仪明《道教外丹哲学思想研究述要》将外丹哲学的内容归纳为四点:一,神仙思想是外丹哲学思想的来源与理论基础;二,外丹哲学的宇宙本体论吸取了先秦道家的道论;三,外丹哲学以阴阳五行观作为外丹实践的指导原则;四,物类变化观是外丹哲学的理论核心。胡孚琛《中国外丹黄白术仙学述要》清理了炼丹家的思想脉络和理论体系,得出了如下结论:中国外丹黄白术是以研制长生不老药为出发点的。炼丹术首先是一种模拟宇宙自然之道的操作体系,它不仅包含古老的化学实验,而且还包括人体精神和宇宙物质相互作用的探求以及追求超自然力的活动。仙丹本身是一种物质化了的道,它是道家和道教宇宙论、阴阳五行物质观、天人感应原理等哲学思想的体现。

王明 (19111992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。

道教哲学派别

7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物;

其次,要了解道教哲学研究状况,还应该弄清它的研究历史。道教哲学的研究史与道教研究史几乎是同步的。1949年以前,由于道教在近代的进一步衰落以及民主与科学思潮对道教的批判,道教受到冷遇,道教研究不受重视,只有少数几位著名学者如陈寅恪、汤用彤、蒙文通、王明、陈垣、陈国符、刘鉴泉、许地山、傅勤家等写过一些道教论文和著作,有关道教哲学的论著则可谓凤毛麟角,屈指可数。试列举如次:黄季刚《仙道平论》、容肇祖《读〈抱朴子〉》、姚永朴《三教异同说》、许地山《道家思想与道教》、胡哲敷《道家哲学与道教》、蒋维乔《道教思想的由来及其哲学》、许地山《道教之根本思想及其对于人生的态度》、易君左《道教教义的检讨与批判》、王明《论〈老子〉与道教》。1949年至1966年,由于极左思潮的影响,道教研究曾一度被视为禁区。虽然也有解禁之时,但从事道教研究的学者较少,成果不多,17年间发表的论文共计50篇左右。有关道教哲学的论著相应地也很少,除任继愈主编《中国哲学史》中有关道教哲学的章节外,还有一些零散的论文,如汤用彤、汤一介《寇谦之的著作与思想》、王明《从墨子到太平经的思想演变》、俞松青《老子道家思想与〈太平经〉》、杨向奎《论葛洪》、王占元《周易参同契的哲学思想》等。1966至1978年,由于文化大革命的破坏,道教研究可说是一片空白,道教哲学自然也没有什么研究成果。1978年党的十一届三中全会召开以后,在拨乱反正的新形势下,各门科学研究恢复了生机,道教研究尤其焕发出了前所未有的活力,出现了至今未衰的道教研究热潮。据统计,近20年间发表的道教著作约70种,论文约1400多篇。其中有关道教哲学的论著超过30%,在道教研究中所占比重与道教史相当,两者都远远超过其他道教分支学科如道教科学、道教伦理、道教文学艺术、道教仪式等的研究。这表明,在人们对道教开展全方位、多层次、多角度研究的高潮时期,道教哲学是很受重视的。人们不仅想知道道教发生、发展和演变的历史,也想从对道教哲理的探究中搞清道教的本质,揭开它的神秘面纱。而且,发掘和整理道教哲学可以纠正长期以来的学术偏见。这种偏见表现最明显的就是绝大部分中国哲学史著作中都没有道教哲学的位置。现在学者们经过研究发现,道教哲学其实是中国哲学这棵主干上的一个分支,是中国哲学不可分割的重要组成部分,若缺少了道教哲学,我们写出的中国哲学史和文化史便是残缺不全的。相信这种认识将推动道教哲学研究进一步深入和发展下去。

陈垣 (18801971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。

[3]李刚.汉代道教哲学[M].成都:巴蜀书社,1995:13-21.

许地山 (18931941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。

二是考察道教与中国文化的某一具体分支或部门的关系,以此管窥道教与中国传统文化的牵连。这方面的研究成果最多。首先是研究了道教与中国哲学的关系,李养正《道教与诸子百家》一书对此问题的论列最为全面详细,全书分别论述了道教与原始宗教及神仙家、道教与《老子》和老聃、道教与《关尹子》和尹喜、道教与《列子》和列御寇、道教与《庄子》和庄周、道教与《墨子》和墨翟、道教与杨朱、道教与法家、道教与名家、道教与纵横家、道教与兵家、道教与杂家、道教与阴阳五行家、道教与方技、道教与术数、道教与儒家、道教与佛教都存在着思想上的吸收和继承关系。刘国梁《道教与周易》、詹石窗和连镇标《易学与道教文化》、陈鼓应主编《道家文化研究》第十一辑道教易学专号则专门探讨了道教与周易、道教易学与传统易学和哲学的相互吸收和影响。另外,还有不少有关道教与中国哲学之关系的论文,如王明《论道教的生死观与传统思想》、崔大华《庄子思想与道教的理论基础》、高正《庄子学派与神仙道教》、彭耀、孙波《论黄老之学的演变和道教的产生》、赵宗诚《论道教对宋明理学的影响》、李远国《墨家与道教》等。其次,道教与中国文学艺术的关系也得到了研究,出现了詹石窗《道教文学史》、刘守华《道教与民间文学》、张松辉《汉魏六朝道教与文学》、王宜峨《道教美术史话》、周振锡《道教音乐》等专著和葛兆光《想象的世界道教与中国古典文学》、伍伟民《道教对中国古代文学影响刍议》、丁若木《道教与中国画略论》、史俊《道教对中国书法影响小述》、詹石窗《简论道教对传统戏剧的影响》等论文。再次,对道教与中国古代科技的关系也有人作了初步的探讨。孟乃昌《道教与中国炼丹术》和《道教与中国医药学》分别探讨了道教与中国炼丹术和传统中医学的关系,其中均有专章论述道教哲学思想对后者的影响。最后,关于道教与中国社会和民俗的关系,有李养正的专著《道教与中国社会》作过论述。

[4]陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告[A] 陈寅恪史学论文选集[M] 上海古籍出版社,1992

道教史上涌现出了不少杰出的道士和道教学者,除一般的宗教实践活动外,他们还致力于道教教义和教理的整理、阐发和改造,使道教的哲学思辨能力得到了充实和提高,从理论上为道教的生存和发展作出了贡献。这些道士和道教学者,完全可称其为道教哲学家。道教学界十分重视对这些道教哲学家的研究,通行的道教史或道教思想史著作在编写体例上一般都以时代为经,以这些道教哲学家为纬,而许多论文更是有关这些道教哲学家的专人研究之作。在唐以前的道教史中,晋代的道教理论家和哲学家葛洪得到了较为详尽而透彻的研究。杨向奎《论葛洪》认为,葛洪的世界观从整体上看是唯心主义的。许抗生《葛洪道教思想研究》认为葛洪的道教思想一方面是对历史上神仙学的继承和发展,另一方面也是对早期道教思想加以改造的结果。葛洪改造早期道教是从三个方面进行的,一是把道教与儒家思想结合起来,二是首次给神仙学提供了一个哲学根据,三是指明了成仙的途径与方法。其他一些论及葛洪的道教哲学思想的论文有:卿希泰《试论葛洪的神仙不死思想》、戢斗勇《葛洪的玄道与一不是一回事》、胡孚琛《葛洪的哲学思想概说》、钟国发《葛洪思想新论》、李刚《葛洪神仙学的哲学思想》。其次,学界对南北朝时期的两个关键人物北朝的寇谦之和南朝的陶弘景也进行了初步研究。汤用彤、汤一介合著的《寇谦之的著作与思想》认为寇谦之的新道教是儒释道三家思想的产物,其内容多为儒家的礼、佛教的戒律和生死轮回说、以老庄思想为中心的玄学理论。牟钟鉴《论陶弘景的道教思想》认为陶弘景的道教思想在综合前人的基础上有几点新意,其中在哲学思想上的新意是养神和养性兼顾,炼养之要,贵在中和。

[8]王国维 沈乙庵先生七十寿序[A] 王国维全集(二)[M] 上海:上海书店,1983

学界已对道教哲学进行过较多微观具体的研究,如专人研究、专书研究、某一哲学范畴或命题的研究、断代哲学史研究,但多集中在某几个或某些重要的人、书、范畴、命题和时代,这不仅造成了学术上的重复劳动,而且导致了道教哲学领域中许多人、书、范畴、命题和时代得不到挖掘,至今无人问津。在这方面,国外学者却比我们做得好。有些我们不重视或研究不力的地方,他们却写出了专著,如美国的劳格文(JohnLagerwey)和科恩(LiviaKohn)分别著有《无上秘要六世纪的道教大全》和《道教的神秘主义哲学:西升经》。建议今后在对道教哲学进行微观具体研究时,应进一步拓宽它的研究对象和研究范围,以全面认识和把握思想庞杂的道教。

正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](p.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象[6](第九卷,p.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。

学界对道教哲学史的研究是从三个层次开展的。一是道教哲学通史。这方面的研究还比较薄弱,李刚《道教与中国哲学》算得上这一领域中最详尽也最佳地把握了整个道教哲学发展脉络的著作。该著按照道教哲学发生、发展和演变的过程,将道教哲学划分为汉代道教哲学、魏晋道教哲学、南北朝隋唐道教哲学、宋明道教哲学这四个历史阶段,并对每一历史阶段中道教哲学的思想来源、内容、特点作了较为详细的分析和论证。如认为南北朝隋唐道教哲学受佛教的影响,其侧重点由此前的本体论转向了心性论,这段时期是道教哲学的转型期,追求的目标由外转向内、从追寻成仙的外在依据转为对内在依据的究诘。这一转变最终为宋明道教哲学完成。宋明道教哲学之所以成熟,是受到宋明理学、禅宗和首都内丹这三方面辐射的结果。从宏观上看,宋明道教哲学可剖析为三个方面的内容,即无极太极的宇宙论、性命双修的内丹学和主静去欲的方法论。陈耀庭《道教哲学的演化和主要特点》一文则简明扼要地分析了道教哲学在各个历史时期演变的特点。该文认为,东汉末年道教将《老子》之道改造为聚形可成太上老君的炁,从而将神仙论和宇宙生成论统一起来,为整个神学和哲学体系奠定了基础。魏晋南北朝时期,道教哲学的发展重点仍在于全面阐述其宇宙论和神仙观。隋唐五代和北宋时期,道教哲学逐渐体系化,以道为核心的自然观、社会观和神仙观渐趋完整。南宋以后,道教哲学以探究人的禀赋为重点。二是断代道教哲学史。这方面的研究首先体现于一些著作之中,如任继愈主编的《中国哲学发展史》、范寿康《中国哲学史通论》、李刚《汉代道教哲学》、汤一介《魏晋南北朝时期的道教》、詹石窗《南宋金元的道教》对各个历史时期道教哲学的内容和特色作了详略不等的叙述和论析。另外还有一些有关断代道教哲学的论文。郭武《论道教初创时期的神学思想》1993年2期)认为早期道教在哲学基础上阐述了其神灵创世、灵魂永存和宗教修炼等神学理论、论证了实现长生成仙的可能性并提出了实现的途径。李刚《魏晋道教哲学三题》通过对魏晋玄学与道教哲学、葛洪的形神统一论及证明神仙不死之道的方法论、葛洪论内圣外王与儒道双修这三个问题的论析证明,魏晋是道教哲学粗具体系的时期,它进一步把儒道两家的特长结合起来,形成内圣外王即内道外儒的思想体系。萧箑父《隋唐时期道教的理论化建设》认为这一时期道教的理论化表现在三个方面。首先,道教开始占领老庄玄学阵地,大兴注老解庄之风;其次,道教着力于融摄佛教的思辨成果,用以建构自身的理论体系;最后,道教理论化的后期发展日益趋向于并包容在三教融合的思潮之中。三教由对立斗争而趋向融合是隋唐时期的思想主潮。关于唐以后的断代道教哲学,至今还鲜有专文论述。三是道教哲学中某一具体学说的发展史。郭武《道教长生成仙说的几个发展阶段》将道教的长生成仙学说划分为四个发展阶段,分别论述了初创时的道教如何奠定了长生成仙说的理论基础及其发展方向,魏晋南北朝时的道教成仙说如何得以成熟和发展,唐宋时期的道教成仙说如何与佛教融合并在理论上发生了转折,元明时期革新后的道教如何走向鼎盛及衰微。蒙文通《道教史琐谈》对历代道教徒解老注老之作中体现出的道教老学思想作了初步勾勒,试图以此窥见道教思想之源流、派别、发展和变化。卢国龙《中国重玄学》一书对道教中融佛教和老庄义理为一体的重玄学说作了历时性的探讨,将重玄学说的历史归结为四个阶段和三次宗趣转变。

胡适 (18911962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。

道教哲学经典

就中国原有的宗教讲,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](p.304)。

二、道教哲学研究面面观

福永光司不尽赞同津田左右吉的观点,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入道教与禅道一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入老子教与道教一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](p.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。

注释:

2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究;

[1]蒙文通.古学甄微[M].成都:巴蜀书社,1987:317.

在即将结束本文的简要回顾时,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史跋》予以小结:中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已。同情之默应,心性之体会,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣[11](p.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世,这就是学者的最高使命。

一、道教哲学研究的特点和历史

中国儒家虽称格物致知,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](p.181)。

在道教哲学中,最基本的表现形式是一些概念,最普遍的概念可上升为哲学范畴,由概念范畴进一步构成道教哲学的命题,一系列命题组成道教哲学的理论。在道教哲学的概念、范畴方面,首先应提及的是一些工具书对其作了初步的整理工作。《中国大百科全书宗教》中的道教教义、术语、《简明道教辞典》中的第二部分道教教义理论、卿希泰主编的《中国道教》第五编教义规戒和胡孚琛主编的《中华道教大辞典》第四部分教理教义及基础知识用现代语言解释和分析了一系列道教哲学概念、范畴的内涵,并指出了这些内涵的文献依据。其次,一些学者着力探讨了道教哲学中最基本也是最重要的概念和范畴。汤一介《论道教的产生和它的特点》认为道教哲学的基本概念是气,如果能把气的概念涵义以及由气这一概念演变出来的概念范畴体系作出认真的分析,将会对道教的特殊本质有深入的了解。陈兵《道教之道》认为道是道教的最高信仰和最高哲学范畴。该文指出,历代对道的诠释有四种,即分别以道为最高主神、气或元气、理、心或神。王明《谈谈道教哲学的范畴》阐明了混元、承负、道等道教哲学范畴的内涵,并且指出,混元、承负为道教首创,道虽承自老子,但道教将其原义无改造成了一或元气。另外,有些学者专门分析论述了某些人物或道经的道教哲学概念和范畴,如李家彦《〈太平经〉的元气论》、汤一介《〈太平经〉中气的概念分析》、黄海德《李荣二道论蠡测》、李叔达《成玄英论三一》、李刚《成玄英论玄与又玄》、《〈道教义枢〉论有无》、《〈道教义枢〉论本迹与体用》。在道教哲学的命题和理论方面,丁培仁《试析道教的长生不死信仰》和郭武《论道教的长生成仙信仰》对道教的核心命题长生成仙作了论析。郭文认为可将长生成仙信仰的内容概括为人对自身局限的超越,并且论证了道教思想体系的各个组成部分即宇宙生成与运动学说、神灵及灵魂学说、政治伦理学说和宗教修炼学说都与长生成仙信仰有关,道教成仙信仰实为道教思想体系的核心或枢纽。丁小萍《论道教的现世观念》、《道教享乐观念的分析》和贺圣迪《道教是求生的宗教》从分析道教的人生价值观念入手,揭示了道教重生、入世、追求享乐等迥异于其他宗教的特色。汤一介《略论早期道教关于生死、神形问题的理论》以有关早期道教的文献为依据,分析了道教的最高信仰及其理论根据神秘化的元气论。论文认为,道教以长生不死为最高要求,长生不死又以神形不离为上,而神形不离之所以可能,主要是由于气的作用。刘仲宇《道教思维方式探微》、刘国梁《道教思维方式的渊源和特点》、丁小萍《道教认识方式概论》则力图从认识论的角度揭示道教的认识方法和思维方式。刘仲宇认为道教的思维方式主要是流动思维和唯象思维,刘国梁认为道教思维方式的特点表现为法自然的思维框架、天人相参或主客合一的主体思维方式、虚无无为的思维追求,丁小萍认为天人合一就是道教把握认识客体的基本思维框架,道教的认识方式以非理性认识方式为主,理性认识方式为辅。

沈曾植 (18511922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。

道教哲学的概念、范畴、命题和理论

陈国符 (1912),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。

从形式上看,道教哲学的研究成果可分成两类,即通俗性的论著和专业性的论著。前者是对道教哲理的讲解与介绍,文字浅显易懂,可让一般读者较快了解道教的精神实质;后者则是对道教哲学思想的分析和评论,哲学味较浓,有益于深入揭示道教的内蕴和奥秘。我们的评述以后者为主。

[6]冯友兰 三松堂全集[M] 郑州:河南人民出版社,1991

道教哲学家

日本学者由于历史的原因,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出:

要了解道教哲学研究状况,首先应该把握它的特点。道教哲学是道教的一个分支研究领域。与道教的其他分支学科比较而言,道教哲学研究有一个特点,就是它一直是在其学科概念和性质不确定的状态下探讨道教哲学的。道教哲学这一分支学科不确定的表现之一是至今对道教哲学概念的认识还存在着重大分歧。一种观点认为,道教哲学仅仅只是道教中类似于老庄道家哲学的言论,老庄诸书为道教哲学之精义所在[1],道教的宗教哲学主要由老庄思想为主干的道论组成[2]。这种认识实际上是在历来道教与道家不分的传统观念影响下形成的。另一种观点则与其相反,主张区分道家哲学与道教哲学,认为道家哲学只是一种哲学流派,而道教哲学是为其教义服务的,是其教理教义的思想理论基础,换句话说,对道教教义的哲学论证就是道教哲学,在这里道教神学和哲学几乎是浑然一体的[3]。我们认为,后一种观点更恰当地界定了道教哲学。道教哲学这一分支学科不确定的表现之二是道教哲学研究常常混融于道教文化和道教思想研究之中,还没有自己的独立性。在我们看来,文化范畴大于思想范畴,思想范畴又大于哲学范畴,道教哲学包含于道教文化和道教思想之中,但彼此之间又是有区别的。道教哲学还有待于从道教文化和道教思想研究中独立出来。我们在评述道教哲学研究状况时,并不仅限于标明为道教哲学的论著,也包括了一些有关道教文化和道教思想的研究成果,但只抽取其中属于道教哲学的内容来评述。

[3]陈寅恪 冯友兰中国哲学史下册审查报告[A] 陈寅恪史学论文选集[M] 上海古籍出版社,1992

关键词:道教 道教 哲学 道家

战前,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了我国天皇的尊称,是来自道教的有关的书籍(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝,是其后道教的元始天尊的诞生的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为神仙说和道教一章,指出神仙说的发达不仅促进了道教的成立,而且也是道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承。

这里所说的道教哲学派别,既包括道教中有共同思想倾向但又未形成教团或组织的学派,也包括具有教团形式的道派。道教学派之中,以重玄学派最富哲理和思辨色彩,道教学界对此着力颇多,成果也不少。前辈学者蒙文通早于解放前在《校理〈老子成玄英疏〉叙录兼论晋唐道家之重玄学派》一文中揭橥道教中有重玄一派,且对该派之源流与宗旨作了简明扼要的叙述和评论。此文实为研究道教重玄学派的奠基之作。近十几年来,一些中青年学者又在此基础上从广度和深度两方面推进了重玄学派的研究。综括起来,有三家之说。李刚《道教老学重玄学派》认为重玄派没有一个严密的传承体系,只是在诠释《老子》上宗旨接近的松散学派,其中尚有宗重玄明理身之道与宗道德明重玄之道的差别。重玄派解老在方法论上有两个明显的个性特征,一是援庄入老,一是援佛入老。从文化角度透视,重玄派实是中印文化融汇的产物。从思想上说,重玄派是道教中颇具创新意识的一个学派,尤其是其生命观,与道教长生不死的传统观念可说大相径庭,尽管个别地方还操持神仙长生的术语,但其内涵已发生演变,由执着地肯定肉体变为否定肉体的永恒性,由长生不死转化为不生不死,有生必有死。卢国龙《中国重玄学》一书认为,作为一个学术流派,重玄是玄学注释《老子》的支流之一;作为解注《老子》的一种思想方法,重玄之道是对玄学贵无、崇有二论的扬弃,是玄学理论的深化和发展。综观道教重玄学的历史发展,共经历了四个阶段,三次宗趣转变。第一个阶段是南北朝时期,宗趣在于经教体系的建立。第二阶段是隋及唐初,宗趣在于重玄的精神超越。第三阶段是高宗武周朝,宗趣复由精神超越转变为道性论和心性修养。第四阶段是盛唐时期,重玄学最终由体道修性复归于修仙,开导了唐宋内丹道之风气。此书对重玄哲学思想发展的历史轨迹及演变的内因和外因作了详尽的发掘,实为重玄学研究中的一部力作。另外,简明《道家重玄学刍议》认为中国历史上的这一重玄学术文化思潮,是以发挥老庄学和重玄思辨为主要特征的一种思想趋向,并没有形成一个独立自觉的重玄学术宗派,它不仅包括道教重玄学,也包括道家重玄学,故将这一学术思潮界定为道家重玄学比较妥当。此与上述二家之说颇异。

[2]陈寅恪 天师道与滨海地域之关系[A] 陈寅恪史学论文选集[M] 上海:上海古籍出版社,1992

5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究;

9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](p.132)

[5]鲁迅 致许寿裳[A] 鲁迅书信集[Z] 北京:人民出版社,1976

4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献;

刘师培 (18841920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。

安娜女士虽然谦逊地声称,要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生[9](p.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是19501990年西方道教研究的概述,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的:

在这几段简短的论述中,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为道教之真精神,新儒家之旧途径。

任何一位专业的道教学研究者都明白,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即五四前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映:

[11]汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史[M]必赢体育app官网, 北京:中华书局,1983

翁独健 (19061986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。

1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(18801969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(18961976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。

[9][法]安娜塞德尔西方道教研究史(蒋见元、刘凌译)[M]上海:上海古籍出版社,2000

参考文献:

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